| 第十三章 辯證法 第一節(jié) 講辯證法的基本觀念 純邏輯是講推理自己底結(jié)構(gòu)之學(xué)，它不要牽涉著具體事物或真實(shí)世界(Real world) 而講。歸納法是科學(xué)的方法，它足以使我們獲得科學(xué)的知識(shí)，經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)。所以它是獲得關(guān)於外物的知識(shí)底一個(gè)程續(xù)(procedure) 。它一定要牽涉著外物(具體事物) 講。即是說(shuō)，它之爲(wèi)方法或程續(xù)一定要牽涉著「如何獲得關(guān)於外物的知識(shí)」而顯示。至於辯證法 (Dialetic) ，它既不是純邏輯，亦不是科學(xué)方法，而乃是形而上學(xué)中的方法，我們亦可以叫它是「玄學(xué)的方法」(Matephysical method，或method of metaphysics)。 在邏輯學(xué)中，本可不牽涉到這方面。但是因爲(wèi)共産黨講唯物辯證法的緣故，把世界鬧成這個(gè)樣子，尤其把中國(guó)人的心思騷擾得不堪，所以爲(wèi)應(yīng)時(shí)代的需要，社會(huì)上的需要，亦須把這方面講一講，以確定其意義，釐清其分際。這只算是本書(shū)的附錄。 所謂確定其意義，釐清其分際，要作此部工作，必須首先瞭解以下幾個(gè)基本觀念﹕ (1) 辯證法既是一種玄學(xué)方法，所以它必須牽涉著「真實(shí)世界」說(shuō)。歸納法牽涉著經(jīng)驗(yàn)事實(shí)說(shuō)，辯證法則牽涉著「形而上的真實(shí)」(Metaphysical reality) 說(shuō)。即，講這種方法時(shí)，必須要透視到形而上的真實(shí)，對(duì)之有透徹的了悟與肯定，而關(guān)聯(lián)著它講。這，既與講純邏輯不同，因爲(wèi)它不能只作形式的陳列，亦與講歸納法不同，因爲(wèi)它的物件不是知識(shí)底物件。 (2) 辯證法中的基本概念只是﹕原如諧和(Primary harmony) ，正反對(duì)立(Opposition of thesis and anti-thesis) ，【此爲(wèi)對(duì)於原始諧和的否定，第一次否定】，對(duì)立底統(tǒng)一，【此爲(wèi)否定底否定】，在統(tǒng)一中言?shī)W伏赫變(Aufheben，消融 reconciliation) 與再度諧和(Secondary harmony) 。若說(shuō)爲(wèi)法則，只是「正反底對(duì)立」與「對(duì)立底統(tǒng)一」兩者，即第一次否定與否定之否定兩者。這些概念都有其確定的真實(shí)方面的涉及。若對(duì)於其所涉及的真實(shí)方面的意義不清楚，不確定，則這些概念都是極無(wú)謂的。所以講辯證法不但要涉及的真實(shí)，不能只就這些名詞作形式的陳列，因爲(wèi)這樣全無(wú)意義，而且要把所涉及的真實(shí)之意義與分際弄清楚與確定，否則將完全成爲(wèi)無(wú)謂的比附。 (3) 邏輯，數(shù)學(xué)，科學(xué)，歸納法，這都是「知性」(Understanding) 中的事。知性是人心底理解活動(dòng)。其中邏輯是最根本的。它規(guī)定理解活動(dòng)是邏輯的，(遵守邏輯法則) ，全部數(shù)學(xué)推理是邏輯的，科學(xué)知識(shí)底形成以及歸納法底運(yùn)用，其中所涉及的概念，都是依照下定義的手續(xù)而完成的，每一概念有其確定的意義，都要不矛盾。知性之所以爲(wèi)知性，就在它的理解活動(dòng)，它的成爲(wèi)思想，是邏輯的。它的活動(dòng)之成就邏輯，數(shù)學(xué)，科學(xué)，以及歸納法，亦仍都是邏輯的。這四者是相連而生，決不能對(duì)於科學(xué)數(shù)學(xué)無(wú)異辭，而卻單單反對(duì)邏輯，反對(duì)它們最根本的東西。依是，講唯物辯證法者反對(duì)邏輯(思想律) 全無(wú)是處。同時(shí)，講辯證法而不能意識(shí)到知性之本性及其獨(dú)特之範(fàn)圍與成就，而混亂地以「知性形態(tài)」去講，並從知性形態(tài)所涉及的物件上去講，這也全無(wú)是處。這不能以「看事物的變動(dòng)，關(guān)聯(lián)，與發(fā)展」以爲(wèi)辭，因爲(wèi)看事物的變動(dòng)關(guān)聯(lián)與發(fā)展並不就是辯證法的。 (4) 辯證法底表現(xiàn)處一定是在知性領(lǐng)域以上，即超知性層。此「超知性層」可確定地指爲(wèi)「精神表現(xiàn)底發(fā)展過(guò)程」與「形而上的絕對(duì)真實(shí)」，即對(duì)於「精神表現(xiàn)底發(fā)展」之踐履的體悟與對(duì)於「形而上的絕對(duì)真實(shí)」之踐履的思維是辯證法的。除此以外，俱不得說(shuō)辯證。這就是辯證法所涉及的「真實(shí)」。 第二節(jié) 就「精神表現(xiàn)底發(fā)展過(guò)程」以言辯證 我們先就「精神表現(xiàn)底發(fā)展過(guò)程」以明辯證法底意義。 首先，精神表現(xiàn)是道德踐履上的事。離卻道德踐履，便無(wú)精神生活可言。精神生活亦是個(gè)綜和名詞，亦須予以分解。它預(yù)設(shè)著一個(gè)虛靈的，涵蓋的，主宰的，絕對(duì)無(wú)待的，普遍的「道德心靈」。這個(gè)便是「體」。這個(gè)普遍的道德心靈，當(dāng)一個(gè)人在不自覺(jué)的時(shí)候，譬如說(shuō)「赤子之心」，它是個(gè)渾然一體�！笢喨灰惑w」是一個(gè)具體的，渾淪的整全(Concrete whole) 。它是心靈，亦是生命，亦是物質(zhì)(自然，氣質(zhì)，情欲，動(dòng)物性) ，然卻是渾然的，很天真的，無(wú)分裂的表現(xiàn)。這種狀態(tài)，便叫做「原始諧和」。停在原始諧和上，不可說(shuō)有精神生活，不可說(shuō)有精神表現(xiàn)。必須通過(guò)「自覺(jué)」，將那具體的整全打開(kāi)而予以分裂，始可言精神生活，精神表現(xiàn)。在這打開(kāi)分裂中，是想把那普遍的道德心靈從糾纏夾雜中提煉出來(lái)而予以重新的肯認(rèn)與表現(xiàn)。即在這重新肯認(rèn)與表現(xiàn)上，始有精神生活可言。 重新肯認(rèn)是從渾然的生命中認(rèn)識(shí)一個(gè)異質(zhì)的超越的成分以爲(wèi)體，知道什麼是「真我」(real self) ，什麼是假我，非我(non-self) 。這個(gè)體，真我，是光明，理想，正義，價(jià)值之源�？险J(rèn)它而又表現(xiàn)它，是想在我們的踐履中實(shí)現(xiàn)理想，正義，與價(jià)值。 在此步肯認(rèn)中，普遍的道德心靈已提煉出，純淨(jìng)化，而歸於其自己，這個(gè)是真我。於是，自然，氣質(zhì)，情欲，動(dòng)物性等，便經(jīng)由自覺(jué)而成的分裂，被刺出去而成爲(wèi)「非我」。此「非我」便是「客體」。如是，有主體(真我) 客體之對(duì)立。主體就是普遍的道德心靈自己，這便是「正」，而客體(非我) 便是「反」。正反之對(duì)立是對(duì)於「原始諧和」的否定，經(jīng)由自覺(jué)而成的破裂(Schism) 就表示這個(gè)否定。是謂第一次否定。在此否定中，顯出正反來(lái)，就知「正」必須是主體，(泛言之，此主體亦曰精神) ，而「反」必須是客體。此決不可移。此正反皆有確定的意義。若只是從物質(zhì)的外物一面說(shuō)，則決無(wú)所謂正反，亦不可說(shuō)辯證。此義下面再說(shuō)。 正反對(duì)立是暫時(shí)的，是待克服的。因爲(wèi)與客體對(duì)立的道德心靈自己是抽象的，隔離的，這是我們的一步反身工夫所逼成的，使它歸於它自己。但是普遍的道德心靈不能永遠(yuǎn)停滯於它自身中，它必然要表現(xiàn)，要流行，要呈用，因爲(wèi)它本性就是具體活潑的，是不容已地要發(fā)用的。它之發(fā)用流行不能不在情氣中，不能不在自然中 (身體以及才，情，氣，欲，都是自然) 。如是它不能安於與客體爲(wèi)對(duì)立，它必融攝客體於其自身而消化之或轉(zhuǎn)化之。消融客體即是消融對(duì)立，使客體不復(fù)爲(wèi)障礙，而全成爲(wèi)普遍的道德心靈之顯現(xiàn)處。如是，身體，自然，才，情，氣，欲，都成爲(wèi)道之器，而一是亦皆爲(wèi)普遍的道德心靈所貫徹所潤(rùn)澤，而情不爲(wèi)惡情，欲不爲(wèi)私欲。如是，便是天理流行之大諧和。此即爲(wèi)再度諧和，否定之否定，對(duì)於第一次否定再施以否定。在此否定之否定中，道德心靈已不復(fù)是抽象的隔離的對(duì)立的狀態(tài)，然而卻仍保持其主宰性，虛靈性，與涵蓋性，而自然，情欲等亦不復(fù)是其原來(lái)之對(duì)立狀態(tài)，障礙狀態(tài)，然而卻仍保持其從屬性與被動(dòng)性。這便是奧伏赫變，有保留，有淘汰。惟在此奧伏赫變中，道德心靈湧現(xiàn)其虛靈性，涵蓋性，與主宰性，而自然，情，欲等表現(xiàn)其從屬性，始可成一較高級(jí)之綜和。故再度諧和表示一步發(fā)展，此原始諧和尤爲(wèi)可貴。 這一個(gè)辯證的發(fā)展，在道德實(shí)踐上，將是一個(gè)無(wú)限的繼續(xù)。這就是古人所謂健行不息，學(xué)不可以已。故辯證發(fā)展只是工夫歷程上的事。吾人脫離「赤子之心」底境界，而若守不住「主體」，完全順客體而縱欲，這便是絕對(duì)陷溺。此時(shí)不但否定原始諧和，且也否定主體。此爲(wèi)純否定狀態(tài)。道德心靈從陷溺中躍起而恢復(fù)其主體性，藉以轉(zhuǎn)化消融那惡情私欲，也是辯證法的發(fā)展。道德心靈全體彰顯而大諧和的境界，所謂「從心所欲不越矩」，所謂「天理流行」，這當(dāng)然是「絕對(duì)圓滿」，是心靈之虛靈性之如其爲(wèi)虛靈而實(shí)現(xiàn)，普遍性之如其爲(wèi)普遍而實(shí)現(xiàn)，涵蓋性主宰性之如其爲(wèi)涵蓋爲(wèi)主宰而實(shí)現(xiàn)。然一念耽溺停滯于此圓滿，即道德心靈之如其性而實(shí)現(xiàn)者即成爲(wèi)不如其性而轉(zhuǎn)爲(wèi)其自身之否定。如是具體活潑的普遍的道德心靈又必須在踐履中如其性而躍起以化除此耽溺停滯，欣趣住著，以精進(jìn)不已。此亦是辯證的發(fā)展。主體，一經(jīng)欣趣而思之，便是執(zhí)著，便是對(duì)於它的一種限制，如是它便轉(zhuǎn)爲(wèi)客體。它是客體即不是它自己，即爲(wèi)它自己底否定，而不復(fù)爲(wèi)一虛靈涵蓋主宰之道德心靈。是以此普遍的道德心靈之在踐屐中全體呈現(xiàn)必須是由自覺(jué)而至超自覺(jué)的。所謂在踐履中全體呈現(xiàn)即是吾人意識(shí)生活全體放下，一任那普遍的道德心靈自然流露，渾然是天，此即羅近溪所謂「性體平常，捧茶童子是道」也。若是在對(duì)立中而復(fù)橫撐豎架，把那主體由注視欣趣而成爲(wèi)懸空，或是耽溺住著于心靈之圓滿實(shí)現(xiàn)而不舍不化，則便是羅近溪所謂「沈滯胸襟，留戀景光，幽陰既久，不爲(wèi)鬼者亦無(wú)幾」。故又云︰「豈知此一念炯炯，(即沾滯那光光晶晶之心靈) ，翻爲(wèi)鬼種，其中藏乃鬼窟也耶?」(見(jiàn)盱壇直詮) 。沾滯那炯炯，即是留戀光景。光景不是那具體活潑的道德心靈自己，而是它的一個(gè)影子，此是個(gè)死體。故欣趣炯炯而成爲(wèi)光景即是主體之否定。故由自覺(jué)而對(duì)立，即須在踐履中化除此對(duì)立，成爲(wèi)否定之否定，使之一體平鋪，拆穿光景。如此精進(jìn)，工夫無(wú)已，此皆是辯證的發(fā)展。 第三節(jié) 就「形而上的絕對(duì)真實(shí)」以言辯證 上節(jié)所述之辯證的發(fā)展，縱貫則精進(jìn)無(wú)已，橫貫則隨時(shí)擴(kuò)大，如歷史，家，國(guó)，天下，等，俱可由踐履中精神之辯證的發(fā)展以說(shuō)明而肯定之。惟在講此義以前，須再就「形而上的絕對(duì)真實(shí)」以明辯證之運(yùn)用。 關(guān)此，吾可就老子道德經(jīng)中對(duì)於「道」之體悟以明之。道德經(jīng)開(kāi)頭就說(shuō)︰「道可道，非常道。名可名，非常名」。這明表示︰有可道(說(shuō)) 之道(真理) ，有不可道之道；有可名之名，有不可名之名�？烧f(shuō)的真理是可以用一定的概念去論謂的真理。這種論謂就是知性形式底瞭解，所以必是遵守邏輯的，而其所成功的瞭解就是科學(xué)知識(shí)，或云知性所得的知識(shí)。不可說(shuō)的真理就是不能用一定概念去論謂的真理。這種真理就是「形而上的絕對(duì)真實(shí)」。對(duì)於這種「真實(shí)」之踐履的思維或體悟是超知性的，所以也不是邏輯的，而是辯證的。因爲(wèi)所謂不能用一定的概念去論謂，就是在可說(shuō)範(fàn)圍內(nèi)所使用的概念，在此皆無(wú)所當(dāng)。在可說(shuō)範(fàn)圍內(nèi)，每一概念有其確定的意義，而每一概念亦有其所當(dāng)之事實(shí)。例如，方當(dāng)方的，白當(dāng)白的，上下一多皆有所當(dāng)，而不可亂。不可亂即是遵守邏輯法則。但是在這絕對(duì)真實(shí)上，任何一定概念皆不能用，亦無(wú)固定的一面爲(wèi)其所當(dāng)。此其所以爲(wèi)不可道之道也。至於可名之名，我們可解爲(wèi)「可以下定義之名」，在可說(shuō)範(fàn)圍內(nèi)的一切概念都是可名之名。不可名之名可以解爲(wèi)「不可下定義之名」，譬如「道」這個(gè)表示絕對(duì)真實(shí)之名，便是不可下定義的，也就是不能用一定概念去論謂的�？擅豢擅皇桥阋r語(yǔ)，我們可統(tǒng)於可道不可道以言之。 何以說(shuō)道不能用一定概念去論謂? 因爲(wèi)道不是一個(gè)「有限物」。就道德經(jīng)的體悟說(shuō)，「道」當(dāng)該是「無(wú)限的妙用」，是個(gè)「無(wú)」。無(wú)就等於說(shuō)不是任何一個(gè)有限物。它是宇宙萬(wàn)物的實(shí)體，而此實(shí)體是經(jīng)由「無(wú)限妙用」去體悟，不是由「有限物」去瞭解。所以它是「獨(dú)立而不改，周行而不殆」，它是「有物混成，先天地生」。因此它不能是任何一定的概念，我們不能用一定的概念去限制它或範(fàn)圍它。如果我們用上一個(gè)概念說(shuō)它是什麼，它實(shí)不就是這個(gè)概念之所是，所以它並不「是」什麼。如果我們固執(zhí)地說(shuō)它一定是什麼，這便成爲(wèi)它自身的否定，與它自身相矛盾，而轉(zhuǎn)爲(wèi)不是「道」。所以要真想在踐履中體悟道，把道如其性而湧現(xiàn)出來(lái)，就心須把你所用上的那一個(gè)概念拉下來(lái)，即是說(shuō)，由否定那個(gè)概念而顯示。這就是︰「是而不是」。它是A又不是 A。你若固執(zhí)它「不是 A」，它就不是「不是 A」。那就是說(shuō)，任何概念著不上。著上去就等於對(duì)於道的否定而不是道，所以必須經(jīng)由「否定之否定」這辯證的發(fā)展而顯示。甚至你說(shuō)「道就是道」，這也不對(duì)。因爲(wèi)道不能由任何一個(gè)肯定的陳述去指示。指示它就是限制它，限制它就不是它自己。所以它是它自己而又不是它自己方是它自己。這種辯證的思維完全爲(wèi)的防止執(zhí)著。我們以「無(wú)」定道�？墒悄闳艄虉�(zhí)它就是無(wú)，而與「有」?fàn)?wèi)對(duì)立，那便不是道。它是亦有亦無(wú)，非有非無(wú)。所以它是無(wú)而不是無(wú)，是有而不是有，方真顯示道之自己。 道德經(jīng)裏說(shuō)︰「在上不皎，在下不昧。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其後」。這就表示說(shuō)︰道，從其上而言之，它無(wú)所謂皎；從其下而言之，它也無(wú)所謂昧。它也無(wú)所謂首尾，它也無(wú)所謂前後。即無(wú)所謂終始。在可說(shuō)的有限事物上，有上下之別，有皎昧之分，但是道無(wú)所謂上下，無(wú)所謂皎昧。它的上就是下，即是上而不上，它的下就是上，即是下而不下。它的皎不是普通的皎。普通的皎與幽昧爲(wèi)對(duì)立。而它的皎，則皎而非皎。非皎，你說(shuō)它昧，也不對(duì)。它昧而不昧。普通事物有終有始，終就是終，始就是始。然而道終即是始，始即是終。馴至亦無(wú)所謂終始。執(zhí)定任何一個(gè)概念都不是它，所以也就等於否定它。故必須經(jīng)由否定之否定而顯示它。這就表示對(duì)於道之體悟，不能是邏輯的，而須是辯證的。 由此下來(lái)，道之境界中許多詭詞(paradox) 都是辯證的。如大辯不辯，大言不言，大仁不仁，大德不德，等都是「辯證的詭詞」，而「無(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體之體，無(wú)服之喪」，亦然。這種辯證的詭詞就是藉消融普通所謂矛盾以達(dá)到另一種較高的境界。在可說(shuō)範(fàn)圍內(nèi)，即知性科學(xué)範(fàn)圍內(nèi)，辯必須函著辯說(shuō)，言必須函著言說(shuō)，仁必須函著仁愛(ài)，德必須函著恩德，樂(lè)必須函有聲音，禮必須函著有實(shí)物，喪必須函著有服(親親之殺) ，是以「辯而不說(shuō)」是矛盾的，「言而不說(shuō)」是矛盾的，「仁而不愛(ài)」是矛盾，「德而不恩」是矛盾的，「樂(lè)而無(wú)聲音」是矛盾的，「禮而無(wú)體」，「喪而無(wú)服」亦皆是矛盾的。然而大辯不辯，至仁不仁，在大辯至仁底境界上，辯而不說(shuō)，仁而不愛(ài)，是不矛盾的。即，「辯」與「不說(shuō)」乘積在一起所成之矛盾，在此境界上是消融了，而成一超越于普通之辯說(shuō)以上之較高境界。此較高境界即是絕對(duì)無(wú)恨之境界，而普通之辯說(shuō)，仁愛(ài)等，乃是相對(duì)有限境界。在相對(duì)有限境界，辯而不說(shuō)，仁而不愛(ài)，是矛盾的。然超越相對(duì)之仁而至絕對(duì)無(wú)限之仁時(shí)，則特定有限之愛(ài)亦被超越了，此即仁遍萬(wàn)物而無(wú)偏屬之愛(ài)，令其各得其所，各正性命，是絕對(duì)無(wú)限之大仁。此絕對(duì)無(wú)限之大仁，不能以任何有限之德目以限制之，限制之即是它的否定，而不是它自己。故體悟絕對(duì)無(wú)限之至仁必須超越一切有限有定(有一定方向) 之愛(ài)德而泯化之，亦即必須經(jīng)由「否定之否定」而顯示之。故以上諸詭詞皆函有一辯證的發(fā)展，故得名爲(wèi)辯證的詭詞。此種智慧，即藉消融矛盾以達(dá)圓境，中國(guó)儒道以及後來(lái)的fo教，皆甚深透徹，西學(xué)罕能及之。若從方法學(xué)觀之，展示出來(lái)，便是辯證法的。因藉消融矛盾而達(dá)圓境，故對(duì)於圓境之體悟，便不能以相對(duì)有限範(fàn)圍內(nèi)之概念以限之，限之便是圓境自身之否定，故顯圓境亦必須經(jīng)由「辯證的遮撥」去執(zhí)以顯之。此在fo家證真如，證圓覺(jué)，尤其彰著。大般若經(jīng)言「般若波羅密非般若波羅密，是之謂般若波羅密」，此種詭詞話頭即是經(jīng)由辯證的遮撥以顯真實(shí)般若波羅密。天臺(tái)宗一心三觀︰觀空，觀有，觀中道，亦是由辯證的遮撥發(fā)展而達(dá)圓覺(jué)。而禪宗的棒喝以及語(yǔ)無(wú)倫次的話頭，尤其隱示一「辯證的遮撥」。關(guān)此見(jiàn)下章。 凡此辯證的發(fā)展或辯證的詭詞，必須於絕對(duì)真實(shí)以及踐屐工夫中的精神生活有痛切的體悟與肯定，然後始見(jiàn)其有意義，而且爲(wèi)必然。否則徒成玩弄字眼。此明辯證法不可空言。若離開(kāi)絕對(duì)真實(shí)及精神生活，而將辯證法平面地泛用於外在的事物上，則全成無(wú)意義。 第四節(jié) 辯證法不能就外的平鋪的事象之變動(dòng)與關(guān)聯(lián)以言 我們說(shuō)辯證的發(fā)展，縱貫則精進(jìn)無(wú)已，橫貫則隨時(shí)擴(kuò)大。蓋第二第三兩節(jié)所述，只限于個(gè)人的道德修養(yǎng)，即只表示道德心靈，道德理性之實(shí)現(xiàn)於個(gè)人自己。但道德心靈道德理性不只實(shí)現(xiàn)於個(gè)人自己，潤(rùn)一己之身，而且它也要潤(rùn)人間一切之事。所以本道德心靈道德理性之本性之不容己，它必須要客觀化而爲(wèi)成全人間組織之超越根據(jù)，此即是歷史，家國(guó)，天下，乃至政治，法律之所由立。從前言道德心靈之實(shí)現(xiàn)，大體只由個(gè)人之踐履入，由個(gè)人之踐履而悟道體，直至潤(rùn)遍萬(wàn)物之宇宙心靈，而于歷史，國(guó)，天下，乃至政治，法律等，則不甚彰著。由個(gè)人之踐履而體悟道體，黑格爾(Hegel) 名曰「主體精神」(Subjective spirit, 亦譯主體神) ，而由此直達(dá)宇宙心靈以爲(wèi)天地萬(wàn)物之本，則曰「絕對(duì)精神」(Absolute spirit) ，而客觀化而成全歷史，家，國(guó)，天下等，則曰「客觀精神」(Objective spirit) 。此客觀精神一面，中國(guó)以前儒者不甚能彰著。我們這裏不論古今學(xué)術(shù)之內(nèi)容，只注意辯證法之運(yùn)用。 須知道德心靈道德理性，如只封於個(gè)人而通不出去，則道德的可以轉(zhuǎn)爲(wèi)非道德的，而成爲(wèi)其自身之否定。故必須通出去而及於他人。「及於他人」就是個(gè)人方式之自覺(jué)的否定。他人之最直接者就是骨肉之親情。骨肉之親情如只是生物學(xué)的，則家庭沒(méi)有超越的道德理性道德心靈之根據(jù)，而亦不成其爲(wèi)家庭。道德理性之通出而首先及於他人之最直接的，便是給生物現(xiàn)象的骨肉親情以超越的道德理性上之安立，這便是孝弟之天倫。故孝弟之天倫亦是客觀的，此是道德理性之初步客觀化。由個(gè)人方式之自覺(jué)的否定而進(jìn)至孝弟之天倫，這也是辯證的發(fā)展。蓋不經(jīng)由此自覺(jué)的否定，則道德理性即不能如其性而披露，而轉(zhuǎn)爲(wèi)其自身之窒息。故要完成其自身，則必須經(jīng)由此否定而通出去。 再擴(kuò)大就是社會(huì)，國(guó)家，政治，法律，這些都可由道德理性辯證的發(fā)展實(shí)現(xiàn)而完成之，而肯定之。因爲(wèi)每一步解析，都要涉及每種現(xiàn)象之內(nèi)容的瞭解，故在此不能詳述。但有一點(diǎn)須注意，即︰在這些現(xiàn)象上，如想給以辯證法的說(shuō)明，必須能透視到它們內(nèi)在的道德性上的根據(jù)，把它們拉進(jìn)踐履過(guò)程(客觀的集團(tuán)的踐履) 中，知其爲(wèi)精神底表現(xiàn)，而後可。如不知此義，而只把它們推出去，視爲(wèi)平鋪的，既成的外在現(xiàn)象，脫離道德理性之貫注，精神發(fā)展之貫注，而只平面地由它們的關(guān)聯(lián)變動(dòng)以言辯證，則全無(wú)意義。豈只牽強(qiáng)比附而已，乃根本無(wú)道理。其所以無(wú)道理，乃是因爲(wèi)這樣視爲(wèi)平鋪的，外在的，既成的現(xiàn)象，而平面地以觀之，乃是因爲(wèi)這樣視爲(wèi)平鋪的，外在的既成的現(xiàn)象，而平面地以觀之，乃根本是在「知性方式」底瞭解下，故它們亦只是知性瞭解底物件。既如此，就當(dāng)服從知性法則以成科學(xué)知識(shí)。今不如此，而卻自它們表面的外部的那些關(guān)聯(lián)變動(dòng)上(因爲(wèi)任何一具體現(xiàn)象都有關(guān)聯(lián)變動(dòng)) 以侈言辯證，故兩面不著，全成虛浮無(wú)實(shí)之廢辭︰既不成科學(xué)，亦不能明其道德理性上之必然與價(jià)值。故辯證發(fā)展只能從對(duì)於這些現(xiàn)象之精神表現(xiàn)的內(nèi)容的強(qiáng)度的瞭解上成立，而不能在外在的平面廣度的瞭解上成立。共黨的所謂唯物辯證法正是這種在外在的，平面的，廣度的瞭解上成立，此無(wú)論矣，最可悲的是反共的人亦順這種方式而講辯證法。辯證法對(duì)於這些人是雞肋。他們又反共而批駁唯物辯證法，又襲取唯物辯證法而立於同一方式上講辯證。對(duì)於道德理性以及踐履中精神之表現(xiàn)一無(wú)所窺，是其意識(shí)尚只停滯於「知性之方式」，根本未轉(zhuǎn)動(dòng)，故妄言辯證，未有不虛浮無(wú)實(shí)者。 對(duì)於社會(huì)，國(guó)家，政治，法律，是如此，對(duì)於歷史亦如此。於歷史而言辯證，亦必須知道歷史是精神表現(xiàn)底發(fā)展的過(guò)程。蓋歷史是集團(tuán)生命(民族生命) 演成的。道德心靈道德理性底內(nèi)容無(wú)窮無(wú)盡。在個(gè)人生命上，須經(jīng)由辯證的發(fā)展以充實(shí)擴(kuò)大，在民族生命上亦然。蓋人有物質(zhì)性之限制，(此其所以爲(wèi)有限存在) ，其心靈之內(nèi)容不能一時(shí)全體呈露，故必待在發(fā)展中曲折以顯。民族生命之演成歷史亦復(fù)如此。民族生命之活動(dòng)亦必由其普遍的道德心靈以抒發(fā)理想與正義以曲折實(shí)現(xiàn)之於歷史。其所以曲折實(shí)現(xiàn)，正因人有動(dòng)物性之夾雜，隨時(shí)可以墮落。故理想正義光明之實(shí)現(xiàn)必是曲線的，而不是直線的。亦正以此故，始有歷史。動(dòng)物性之夾雜無(wú)論如何深，而人之道德心靈總想透出其理想與正義以向上向善，故歷史總是發(fā)展的，而不只是演變的，總期向更高更多價(jià)值之實(shí)現(xiàn)。政治形態(tài)之前進(jìn)是如此，經(jīng)濟(jì)制度之前進(jìn)亦是如此。茲以春秋戰(zhàn)國(guó)秦之否定貴族政治而下開(kāi)君主專制政治以及兩漢四百年?duì)?wèi)例以明之。從時(shí)代精神上說(shuō)，由春秋戰(zhàn)國(guó)而至秦，根本是一個(gè)墮落的，物化的精神。這個(gè)便是否定底精神。這否定精神發(fā)展至秦與法家而至其極。藉這個(gè)物化的否定把封建貴族政體否定了，亦把封建貴族底腐敗否定了。如是下開(kāi)爲(wèi)君主專制政體。此形式的政體，在政治底客觀意義上說(shuō)，是較封建貴族政治爲(wèi)進(jìn)一步的，故亦爲(wèi)較高級(jí)的。然秦與法家所代表的精神本身卻畢竟無(wú)可取，畢竟仍只是物化與否定，其本身仍只是罪惡。然而在它物化的行動(dòng)中卻透現(xiàn)出一較高級(jí)之政體。此即王船山所謂天假秦之私以實(shí)現(xiàn)天理之公，亦黑格爾所謂「理性之詭譎」 (Cunning of Reason) 也。秦之私並不知君主專制政體之政治上的意義與價(jià)值，因彼之形成此政體只是由於其物化的否定而拖帶出，並不是相應(yīng)一積極之理想與正義而構(gòu)造出，因秦與法家並不表現(xiàn)「道德心靈」之主體。故彼終不能完成而持續(xù)此政體，以爲(wèi)正面價(jià)值文化之實(shí)現(xiàn)，以造福於人民，而卻不旋踵而亡。其使命已盡，彼之生命即隨之而亡。此足示其本身全無(wú)正面的意義。道德心靈之主體，若不經(jīng)過(guò)此痛苦之物化之至其極，亦不能超拔而湧現(xiàn)出。故漢繼之而歸於正即示道德心靈之湧現(xiàn)。道德心靈恢復(fù)其主體之地位而否定秦與法家之物化，消融而轉(zhuǎn)化之，此爲(wèi)較高級(jí)之綜和。在此綜和中，始能繼承秦所拖帶出的君主專制政體積極地完成而持續(xù)之，故有兩漢四百年，而能有正面的價(jià)值文化之實(shí)現(xiàn)，以造福於人民。此顯然是辯證的發(fā)展。秦本身並無(wú)價(jià)值，其價(jià)值完全在奧伏赫變中，即於下一階段而見(jiàn)其有負(fù)面的價(jià)值。此如俗言所謂「浪子回頭金不換」。浪子本身畢竟是罪惡。其價(jià)值乃在其回頭後可有更深更徹之覺(jué)悟。其以前之罪惡，在其回頭後，可助成更深更徹之覺(jué)悟，故見(jiàn)其有負(fù)面之價(jià)值。 歷史，若抽掉道德理性及精神之表現(xiàn)，而只視作外在的平鋪的事象，決無(wú)可說(shuō)辯證︰不能深入其內(nèi)部而爲(wèi)精神表現(xiàn)之內(nèi)容的強(qiáng)度的瞭解，而只作平面的廣度的瞭解，即不可言辯證。如是，馬克斯既依唯物史觀將歷史純視爲(wèi)外在的平鋪的物質(zhì)事象，把道德理性，精神底表現(xiàn)，盡行抽去，而又在此物質(zhì)事象上講辯證，以成其所謂唯物辯證，乃根本不可通者。即唯物論唯物史觀之本性即是否決辯證法者。以唯物論唯物史觀作底子而又講辯證，乃是自相矛盾者，故根本不可能。故不但否決辯證，而且也毀滅歷史。要講辯證，正視歷史，即須否決唯物史觀。要講唯物史觀，即須否決辯證，毀滅歷史。唯物辯證法乃不可通者。以下試申言之。 第五節(jié) 論唯物辯證法之不可通 馬克斯的唯物史觀就是「歷史之經(jīng)濟(jì)解析」，亦曰「歷史之唯物辯證觀」。歷史是人或一個(gè)民族底集團(tuán)實(shí)踐過(guò)程，如何能只是唯物的，即，只是經(jīng)濟(jì)的看法? 就使只是經(jīng)濟(jì)的，而經(jīng)濟(jì)活動(dòng)也是人的實(shí)踐之所表現(xiàn)，也不能如外在的自然現(xiàn)象之爲(wèi)現(xiàn)成的，擺在人的實(shí)踐以外。但是馬派的人卻把它看成如「外在的自然」一樣，完全是外於人的實(shí)踐之物類，(把人的成分予以抽掉，或至少完全忽視) ，只把它擺在那裏，看其自身之發(fā)展，美其名曰客觀。依是，社會(huì)集團(tuán)底活動(dòng)完全沒(méi)有「精神的提撕」在其後，完全不以發(fā)自道德心靈的理想正義爲(wèi)其調(diào)節(jié)，爲(wèi)其指導(dǎo)。依是，在生產(chǎn)關(guān)係中所分成的各集團(tuán)完全是物類底概念。他們所謂「階級(jí)」就是一個(gè)物類概念，完全是「非人格的」。階級(jí)當(dāng)然是人集成的。但是在他們所謂階級(jí)中的人之「人性」又只是其階級(jí)的私利性，各爲(wèi)其階級(jí)的私利而保存而爭(zhēng)取而改變。毫無(wú)所謂道德，理想，正義之可言。依是，人完全是一個(gè)自私自利，形而下的軀殼的人，聰明才智只成就一個(gè)壞，比其他動(dòng)物還要壞。依是，雖有聰明才智亦只是物類。 在這動(dòng)物類的集團(tuán)觀，有時(shí)對(duì)立，有時(shí)不對(duì)立，其對(duì)立也，有時(shí)矛盾，有時(shí)不矛盾。其對(duì)立而矛盾是以「利害衝突」定。如是，當(dāng)然可以說(shuō)「矛盾」，矛盾只是利害衝突，不能並立。(這種矛盾既不是邏輯的，亦不是辯證的。) 但是物類概念底集團(tuán)(階級(jí)) 何以必是辯證的發(fā)展，無(wú)窮的發(fā)展下去，是沒(méi)有理由的。它可以有若干階段的對(duì)立統(tǒng)一(這種對(duì)立統(tǒng)一也不是辯證的) ，顛倒下去，但不必能無(wú)窮地發(fā)展下去。一個(gè)物類的集團(tuán)很可以墮落腐敗，完全停滯下去，由停滯也可以完全毀滅死亡。同時(shí)，一個(gè)階級(jí)私利的集團(tuán)，順其仇恨的狠愎之心推至其極，也很可以完全消滅對(duì)方，所謂斬盡殺絕。而凡此種完全消滅對(duì)方的狠愎之心自己亦必流於瘋狂狀態(tài)而毀滅自己。必流於全體毀滅而後已。這就是澈底的虛無(wú)主義。這不只是推論，亦是事實(shí)。現(xiàn)在的共黨正向此趨。它的理論與行動(dòng)都是向此趨。若是人類真地只是如此，則只能有一時(shí)的對(duì)立統(tǒng)一之顛倒，而決不能無(wú)窮地發(fā)展下去，也決不是辯證的發(fā)展。辯證的發(fā)展必扣住道德理性，精神底表現(xiàn)而爲(wèi)言，故爲(wèi)生息向上豐富廣大之道，不是毀滅之道。生産力與生産關(guān)係，若只是物質(zhì)概念，沒(méi)有人的成分參與在內(nèi)，其對(duì)立統(tǒng)一的顛倒，決不能無(wú)窮地亦不是辯證地發(fā)展下去。停滯不進(jìn)而至於消滅的民族多得很。有何理由光從物質(zhì)的觀點(diǎn)看生産力與生產(chǎn)關(guān)係自身的矛盾對(duì)立，即斷定其是無(wú)窮地辯證地發(fā)展下去? 以住的歷史，從經(jīng)濟(jì)方面說(shuō)，若真是由原始共産社會(huì)進(jìn)到奴隸社會(huì)，再進(jìn)到封建社會(huì)，再進(jìn)到資本主義社會(huì)，而將來(lái)且向較爲(wèi)合理的社會(huì)主義的社會(huì)趨，(決不是共黨的共産主義所能達(dá)到，其所達(dá)到的只是毀滅) ，而此種轉(zhuǎn)變?nèi)粽媸窍蚯鞍l(fā)展，向上進(jìn)步，而且是辯證的發(fā)展，無(wú)窮的發(fā)展，則社會(huì)集團(tuán)決不只是物質(zhì)，其中的個(gè)人之人性亦決不只是階級(jí)的私利性，必有「精神的提撕」在其背後，必有發(fā)自道德心靈的理性，理想，正義，爲(wèi)其行動(dòng)之調(diào)節(jié)與指導(dǎo)；而生産力與生產(chǎn)關(guān)係所成的結(jié)濟(jì)結(jié)構(gòu)亦決不能如「外在的自然」一樣，擺在那裏而外於人的實(shí)踐，亦必是內(nèi)在於「人的實(shí)踐」，而不只是物質(zhì)的概念。如其然，則歷史觀即不能是唯物史觀，而必須是集團(tuán)實(shí)踐中精神表現(xiàn)底辯證觀。因爲(wèi)表現(xiàn)到外部的物質(zhì)生活背後有精神的提撕爲(wèi)其支柱，有發(fā)自道德心靈的理性，理想，正義，爲(wèi)其調(diào)節(jié)與指導(dǎo)。亦惟如此，人的活動(dòng)才可說(shuō)實(shí)踐。實(shí)踐單是屬於人的︰既不屬不上帝，亦不屬於動(dòng)物，自然現(xiàn)象便說(shuō)不上。精神的提撕，發(fā)自道德心靈的理性，理想，正義，因爲(wèi)人有動(dòng)物性，雖是不純，有夾雜，(若是純了，人間便是天國(guó)，但人的動(dòng)物性不可免) ，但它卻是社會(huì)發(fā)展向上的唯一動(dòng)力。就因爲(wèi)這個(gè)動(dòng)力，才說(shuō)歷史是精神表現(xiàn)底發(fā)展史，而其發(fā)展才是辯證的發(fā)展，而且是無(wú)窮的發(fā)展。 若把精神的提撕，發(fā)自道德心靈的理性，理想，正義，抽掉了，而把社會(huì)現(xiàn)象視作外在的，平鋪的，物質(zhì)現(xiàn)象，則既不可說(shuō)無(wú)窮的發(fā)展，亦不可說(shuō)辯證的發(fā)展。只是物類集團(tuán)底「利害衝突」並無(wú)所謂辯證的。若貫之道德心靈，精神之表現(xiàn)，則辯證亦不在此外部的利害衝突之現(xiàn)象上說(shuō)，而是在精神表現(xiàn)之內(nèi)容的強(qiáng)度的貫注上說(shuō)。其所貫注的呈現(xiàn)於外的外部現(xiàn)象，雖有種種紛歧，衝突，不衝突，然亦正因有精神表現(xiàn)之辯證的貫注而得調(diào)節(jié)，而其本身決無(wú)可說(shuō)辯證。只是外部現(xiàn)象之種種樣相，其本上就是「非辯證的」(non-dialectical) 。馬克斯把社會(huì)現(xiàn)象推出去視爲(wèi)外在的，平鋪的，而平面地以觀其關(guān)係變動(dòng)，妄施比附，名曰「唯物辯證法」，世人不察，不明所以，亦順其「平面地以觀外在事象之關(guān)聯(lián)與變動(dòng)」之方式而言辯證，其爲(wèi)無(wú)謂之廢辭自甚顯然。故「唯物辯證法」一詞決不可通。 事象之關(guān)聯(lián)與變動(dòng)，無(wú)人能否認(rèn)，但不是辯證的。馬派於此言唯物辯證法，所以使人覺(jué)得其有意義而聳動(dòng)世人者，並不在其辯證的意義，(因爲(wèi)它根本不是辯證法) ，而在其靜觀事物之「幾勢(shì)」之意義。故吾謂其唯物辯證法只是事物之「幾勢(shì)觀」，而不是辯證法。因爲(wèi)人有其動(dòng)物性一面，物質(zhì)一面，故其每一發(fā)心動(dòng)念所成之行動(dòng)，皆必落於其物質(zhì)一面而成一「物勢(shì)之機(jī)括」。此物勢(shì)之機(jī)括，有其初成之「幾」，有其既成以後之「勢(shì)」。社會(huì)歷史亦復(fù)如此。從事政治的人最易而且最須默觀其幾之動(dòng)，如何而來(lái)，何由而來(lái)，以及其勢(shì)之成，如何而成，何由而成，以及其勢(shì)之趨與變，如何而趨而變，何由而趨而變。如是默觀，因勢(shì)利導(dǎo)，而得制敵。此在以前道家法家最精此道，而今之共*黨以其逆詐之心，更複擅長(zhǎng)。人生落於「物勢(shì)之機(jī)括」(此爲(wèi)不可免者), 乃最可悲。然既不可免，而總有此一面，則從事政治的人即易單注意這一面；而共黨攜其唯物論唯物史觀之物化思想，遂把天下事只看成此一面，只是一物勢(shì)之機(jī)括，而並無(wú)其他。並套之以辯證法之格式，莊嚴(yán)其事，名曰唯物辯證法，以示其於學(xué)術(shù)上有承遞。遂聳動(dòng)世人而禍亂天下。政治運(yùn)用家觀「幾勢(shì)」可也，然不可不立其本。人之可貴，歷史之向前，正因人一念警策而可自「物勢(shì)機(jī)括」中超拔，而不爲(wèi)其所陷溺。自己完全陷於物勢(shì)機(jī)括中，正敵人之所欲，魔鬼之所喜。自己能超拔，則彼無(wú)所施其計(jì)。要者在能立其本。故君子道其常，小人計(jì)其變。 歸納法使吾人獲得科學(xué)知識(shí)，辯證法使吾人開(kāi)闢價(jià)值之源，樹(shù)立精神主體，得以肯定人文世界。幾勢(shì)觀則一時(shí)之權(quán)用，而必以常道爲(wèi)其本。此吾言名理而終結(jié)於此者。 http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=412&show=0 | |
